Contoh Tugas UAS MPTH Kajian Tafsir

Jika ada yang masih bingung mengenai model/contoh tugas akhir makalah penelitian mini sesuai dengan judul proposal yang diajukan, selain anda dapat mengakses tulisan saya sendiri, anda juga dapat melihat salah satu contoh di bawah ini yang diserahkan pada masa perkuliahan tahun lalu 2011.

Hermeneutika Sebuah Sumbangan terhadap Kajian Tafsir Hadis

Oleh: Muhammad Idris Mas’udi

Latar Belakang

Sebuah ungkapan yang cukup menggetarkan bagi sebagian orang adalah statemen dari Nasr Hamid Abu Zayd terkait hermeneutika. Dia berkata, “Al-Hirminiyuiqa –idzan- qadiyyatun qadîmatun wa jadîdah fi nafs al-waqt, wa hiya fî tarkizihâ ‘alâ ‘alâqat al-mufassir bi al-Naṣṣ, laysat qadiyyatan katan bi al-fikri al-gharbi, bal hiya qaiyyat lahâ wujûduha al-mulīḥ fi turâtsina al-‘arabî al-qadīm wa a-adîts ‘ala sawâ’.”[1] Ungkapan tersebut bagi sebagian orang cukup mengagetkan, karena kajian hermeneutika bagi sebagian orang dianggap sebagai kajian baru dan non-islami. Mereka melihat bahwa dalam tradisi keislaman klasik, tidak ada seorangpun sarjana Islam klasik yang menggunakan teori hermeneutika dalam memahami teks-teks keagamaan. Penelitian ini akan membahas pertanyaan: Apakah hermeneutika memiliki pijakan referensial dan geneaologi yang mapan dalam tradisi sarjana Islam masa lampau sebagaimana yang disodorkan oleh Nashr Hamid Abu Zayd di atas? Pertanyaan tersebut akan diteliti melalui bentuk penelitian kepustakaan. Pendekatan yang dipilih adalah pendekatan kritik kontekstual, yakni dengan mengukur kebenaran ungkapan dari Nashr Hamid di satu sisi, serta pendekatan hermeneutika dalam menerapkan beberapa contoh yang dipaparkan oleh beberapa sarjana klasik di sisi lain. Hal ini dinilai penting, mengingat penolakan hermeneutika sebagai bagian dari kajian keislaman begitu massif dilakukan oleh sekelompok orang yang menilai bahwa hermeneutika tidak islami dan tidak memiliki pijakan kaki referensial yang kukuh dan kokoh.

 

Definisi Hermeneutika

Secara literal, kata hermeneutika diambil dari bahasa Yunani, yakni Hermeneuein, yang berarti menjelaskan (erklären, to explain). Kata tersebut kemudian diserap ke dalam bahasa Jerman “Hermeneutik” dan bahasa Inggris “Hermeneutics”.[2] Sementara sebagai sebuah istilah, hermeneutika didefinisikan secara beragam dan bertingkat. Keberagaman dan kebertingkatan ini dikemukakan oleh Hans George Gadamer sebagaimana dikutip oleh Sahiron, bahwa sebelum digunakan sebagai disiplin keilmuan, istilah tersebut merujuk pada practice/techne (sebuah aktivitas) penafsiran dan pemahaman.[3]

E. Sumaryono dalam bukunya yang berjudul Hermeneutika Sebagai Metode Filsafat mengatakan bahwa dalam tradisi Yunani, istilah hermeneutika dikaitkan dengan Hermes. Menurut mitos tersebut, Hermes bertugas menyampaikan pesan dewa kepada umat manusia.[4] Sementara menurut Al-Jabiri dan Hosyen Nashr, Hermes tak lain adalah Nabi Idris as. Yang di dalam al-Qur’an disebutkan sebagai guru tulis menulis, pengrajin, kedokteran, dan astrologi.[5]

Hermeneutika dan Ilmu Tafsir

Istilah Hermenutika sebagai “ilmu Tafsir” pertama kali muncul ke permukaan pada sekitar abad ke- 17 M dengan dua pengertian; yaitu hermeneutika sebagai seperangkat metodologis penafsiran dan hermeneutika sebagai peggalian filosofis dari sifat dan kondisi yang tdak bisa dihindarkan dari kegiatan memahami. Carl Braathen –sebagaimana dikutip Mujia Rahardjo- merupakan filosof yang mengakomodasi kedua pengertian tersebut menjadi satu dan menyatakan bahwa hermenutika adalah ilmu merefleksikan bagaimana satu kata atau satu peristiwa di masa dan kondisi yang lalu bisa dipahami dan menjadi bermakna secara nyata di masa sekarang sekaligus mengandung unsure-unsur metodologis untuk diaplikasikan dalam penafsiran dan asumsi-asumsi metodologis dari aktivitas pemahaman.[6]

Pada mulanya hermeneutika berkembang di kalangan gereja dan dikenal sebagai gerakan exegesis (penafsiran teks-teks agama) dan kemudian berkembang menjadi filsafat penafsiran kehidupan social. Friedrich Schleirmacher adalah filsuf yang bertanggung jawab membawa hermeneutika dari kajian Biblical Studies ke dalam ranah filsafat. Yang kemudian dilanjutkan oleh filsuf-filsuf setelahnya seperti Wilhelm Dilthey yang menggagas hermeneutika sebagai ilmu-ilmu kemanusiawian (Geisteswissenchaften), lalu Hans George Gadamer yang mengembangkannya menjadi metode filsafat yang diteruskan oleh para filosof kontemporer seperti Paul Ricoeur,  Jurgen Habermas,  Jaqcues Derrida, Michael Foucault, dan lain sebagainya.[7]

Hermenutika sebagai metode penafsiran tidak hanya memandang teks, tetapi hal yang tidak dapat ditinggalkannya adalah menyelami kandungan makna literalnya. Tidak hanya sampai di situ, hermenutika juga berusaha menggali makna dan mempertimbangkan horizon-horizon yang melingkupi teks tersebut; baik horizon author (muallif, pengarang), horizon reader (qâri`, pembaca), horizon setting historis munculnya teks (asbâb al-Wurûd).

Dr. Sahiron Syamsuddin mengukuhkan asumsinya tentang visibilitas hermeneutika untuk diintegrasikan dalam kajian ilmu tafsir dengan tiga argumen;

  1. Secara terminologi, hermeneutika (dalam arti ilmu tentang “seni menafsirkan”) dan ilmu tafsir pada dasarnya tidaklah berbeda. Keduanya mengajarkan kepada kita bagaimana memahami dan menafsirkan secara benar dan cermat.
  2. Perbedaan keduanya adalah selain sejarah kemunculannya, adalah ruang lingkup dan obyek kajiannya; hermenutika sebagaimana telah disinggung di atas, mencakup seluruh obyek penelitian dalam ilmu social dan humaniora (termasuk di dalamnya bahasa atau teks), sementara ilmu tafsir juga –bahkan- hanya mengkaji tentang teks. Teks sebagai obyek inilah yang mempertemukan dan mempersatukan antara hermeneutika dan ilmu tafsir.
  3. Memang benar bahwa obyek utama ilmu tafsir adalah teks al-Quran, sementara obyek utama hermenutika pada awalnya adalah bible, di mana proses pewahyuan antara kedua kitab suci ini jelas berbeda. Dalam hal ini, mungkin ada sebagian orang yang mempertanyakan dan meragukan ketepatan penerapan hermeneutika dalam penafsiran al-Qur’an dan juga sebaliknya. Keraguan ini bisa diatasi dengan argumentasi bahwa meskipun al-Qur’an diyakini oleh sebagian besar umat Islam sebagai wahyu Allah secara verbatim, sementara bible diyakini oleh umat Kristiani sebagai wahyu Tuhan dalam bentuk inspirasi, namun bahasa yang digunakan untuk mengkomunikasikan pesan ilahi kepada manusia adalah bahasa manusia yang bisa diteliti baik melalui hermenutika maupun ilmu tafsir (konvensional, pen).[8]

Hermeneutika dan Ilmu Hadis

Sebagaimana dalam kajian al-Qur’an yang memiliki kajian Asbâb al-Nuzûl, kajian hadis juga memiliki sebuah kajian Asbâb al-Wurûd. Salah satu fungsi dari kajian ini adalah mengetahui konteks historis munculnya sebuah teks hadis. Kajian ini menjadi sangat urgen dalam kaitannya memahami maksud Sabda Nabi Muhammad Saw. Dan juga untuk mengkontekstualisasikannya dalam era kedisinian, kekinian, dan keindonesiaan. Sebab, diakui atau tidak, ada sejumlah hadis Nabi Saw. Yang terpengaruh oleh budaya Arab. Sebagai misal, hadis-hadis yang menerangkan tentang pakaian Nabi Saw. Seperti Jubah, Gamis, Sorban yang di lipat di kepala (jawa :udeng-udeng).[9]

Sebagaimana urgennya kajian Asbâb al-Wurûd dalam hadis, hermeneutika juga dapat membantu dalam mengkontekstualisasikan sebuah hadis. Seperti kajian tentang psikologis author (Nabi) dalam memahami sabdanya. Memahami psikologis nabi dalam literature ushul fiqh klasik juga sudah diupayakan oleh ulama klasik, Abu Hanifah, yakni dengan menggunakan konsep disparitas. Sebuah konsep yang membagi posisi dan kedudukan Nabi dalam bersabda. Konsep ini mengandaikan bahwa dalam diri Nabi Muhammad saw. Terdapat tiga posisi; Sebagai kepala Negara, sebagai nabi, dan sebagai manusia biasa.[10] Atau memahami psikologis sang penanya dalam hadis yang bernuansa tanya jawab. Memahami psikologis sahabat nabi yang menjadi penanya dalam sebuah hadis adalah sebuah keniscayaan. Sebagaimana memahami hadis tentang keutamaan  amal yang diriwayatkan oleh Abdullah bin Mas’ud. Di antara hadisnya adalah:

Saya (Abdullah bin Mas’ud) bertanya kepada Rasulullah Saw., “Amalan apakah yang paling disukai Allah?” Nabi Menjawab, “Shalat pada waktunya” Dia bertanya lagi, “Lalu apa lagi?” Nabi menjawab, “ Berbakti kepada orang tua.”

Hadis ini menurut beberapa ulama seperti Ibn Daqîq al-‘Îd tidak memiliki cakupan yang umum, akan tetapi bersifat kondisional dan khusus. Yaitu karakter dan psikologi Abdullah bin Mas’ud sangat dipertimbangkan oleh Rasulullah Saw. Dalam menjawab pertanyaannya. Karena hadis lain tentang amalan utama justru tidak menempatkan “Shalat pada waktunya” sebagai amalan utama[11]. Hal ini segendang sepenarian dengan hermeneutika Schleirmacher yang mengedepankan aspek Psikologis author (dan penanya) dalam memahami sebuah teks. Pendekatan psikologis dalam hadis ini juga pernah dikemukakan oleh pakar Maqâshid Syarî’ah, Izzuddin bin Abd Salam, dalam magnum opusnya “Qawâ’id al-Ahkâm fi Mashâlih al-Anâm”.[12]

Konteks Historis dalam Literatur Islam dan Barat

Dalam ranah hermeneutika Barat, Schleirmacher berpendapat bahwa untuk dapat memahami teks yang muncul di masa lampau, seorang penafsir harus keluar dari zamannya dan merekonstruksi sosio-historis ketika teks itu muncul. Seorang penafsir harus membayangkan bagaimana pemikiran, perasaan, dan maksud pengarang. Wilhem Dilthey juga menyatakan, “meskipun orang tidak dapat mengalami secara langsung peristiwa masa lampau, namun ia dapat membayangkan bagaimana orang –orang dahulu mengalaminya.[13]

Konteks historis harus selalu diperhatikan, karena menurut Dilthey, teks tidak pernah bebas dari pasang surutnya sejarah. Teks ataupun pernyataan tunggal dapat mempunyai makna bermacam-macam (ambigu) tergantung pada konteks historis di mana teks atau pernyataan itu muncul[14]

Peninjauan Dilthey dan Schleirmacher di atas bersebrangan dengan orientasi konsep historisitasnya Gadamer. Dalam perspektif Gadamer, keluar dari zaman sendiri dan hijrah ke zaman teks merupakan sesuatu yang tidak mungkin bagi penafsir, juga tidak perlu. Oleh karenanya, penafsir harus selalu memulai penafsirannya dari konteks ruang dan waktunya sendiri, tanpa harus hijrah ke zaman munculnya teks. Dengan begitu, penafsir tidak hanya sekedar masuk dalam teks dengan maksud menmahami teks tersebut sesuai tujuan pengarangnya, karena teks bersifat terbuka bagi pemaknaan pembacanya. Atas landasan itu, interpretasi, bagi Gadamer merupakan sebuah kegiatan produktif memberikan makna atau lebih tepatnya mengaktualisasikan makna yang potensial dalam teks itu. Menurut Machasin, dalam memahami al-Qur’an misalnya, hermeneutika akan merekomendasi seorang mufassir untuk membayangkan dirinya hidup pada zaman Nabi Saw. bersama dengan orang-orang Arab waktu itu, untuk bisa memahami apa yang diinginkan.[15]

Dapat dimengerti bahwa ketika Schleirmacher dan Dilthey mencoba menarik penafsir ke dalam zaman teks diproduksi, sedangkan Gadamer mencoba menarik teks ke zaman penafsir. Gagasan tersebut sebenarnya dalam literatur Islam klasik bukan hal baru, karena titik tekan seperti itu mudah ditemukan dan memiliki padanan dengan konsep asbâb al-Nuzûl. Melalui sabab al-Nuzûl inilah seorang mufassir akan melakukan “rekreasi” untuk memantau latar kemunculan sebuah teks, dan kemudian mencocokkannya dengan konteks kekinian (nowness) dan kedisinian (hereness).

Dalam menafsirkan al-Qur’an, sabab al-Nuzûl merupakan instrumen yang sama sekali tidak boleh diabaikan begitu saja, apalagi dalam ayat-ayat yang diturunkan secara gradual, misalnya ayat-ayat tentang pelarangan khamr. Al-Qur’an pada mulanya menempatkan khamr sebagai bagian dari berkah Tuhan, seperti dinyatakan dalam QS: al-Nahl: 67 “Dan dari buah kurma dan anggur kamu buat minuman yang memabukkan dan rizqi yang baik. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Allah) bagi orang yang memikirkan”. Kemudian ketika kaum muslimin pindah ke Madinah, beberapa sahabat menyarankan kepada Nabi Muhammad untuk melarang khamr. Konsekuensinya adalah surat al-Baqarah :219 diturunkan, yang artinya, “Mereka bertanya kepadamu tentang khamr dan judi. ‘Katakanlah pada keduanya itu terdapat dosa besar dan beberapa manfaat bagi manusia tetapi dosa keduanya lebih besar daripada kemanfaatannya”.

Kemudian di waktu yang lain sejumlah sahabat Anshar meminum khamr, dan ketika shalat sedang ditunaikan, seseorang dari mereka salah dalam membaca ayat “Qul yâ ayyuhal kâfiûn lâ a’budu mâ ta’budûn” (“katakanlah: Hai orang-orang kafir! Aku tidak menyembah Tuhan yang kamu sembah”) dibaca “Qul yâ ayyuhal kâfiûn a’budu mâ ta’budûn” (“katakanlah: Hai orang-orang kafir! Aku menyembah Tuhan yang kamu sembah”). Lalu turunlah surat al-nisâ: 43 “Hai orang-orang beriman janganlah kalian sholat sedangkan kalian dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengetahui apa yang kamu ucapkan”. Dalam kesempatan “pesta mabuk” yang lain, percekcokan dan perselisihan terjadi di antara sahabat sehingga turunlah ayat dalam surat al-Maidah: 90-91 :” Hai orang-orang yang beriman! Sesungguhnya khamr, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib  dengan panah adalah perbuatan keji……….perbuatan syetan, maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kau mendapatkan keuntungan. Sesungguhnya syetan itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara kamu lantaran khamr dan berjudi itu. Dan menghalangi kamu dari mengingat Allah dan sembahyang, maka berhentilah kamu (dari pekerjaan itu). [16]

Pada saat itu mengkonsumsi khamr merupakan tradisi yang telah mengakar dan oleh sebab itu al-Qur’an turun dan melarangnya secara gradual (bertahap). Dalam ayat-ayat seperti di atas, aplikasi teori asbâb al-Nuzûl sangat dibutuhkan guna menyingkap konteks historis yang menggambarkan sebuah potret sosial, moral, dan historisitas masyarakat Arab saat itu saat turunnya teks. Bertitik-pijak pada teori itu seorang mufassir akan mencoba melakukan gerak regresif guna memantau situasi yang ada di Arab saat itu, dan selanjutnya melabuhkan nilai dasar larangan khamr pada dunia penafsir berada saat menafsirkan. Melalui cara itu (gerak regresif dengan teori asbâb al-Nuzûl) penafsir dapat menerawang pandangan hidup al-Qur’an. Selain itu, rentetan ayat-ayat di muka membutuhkan interpretasi komparatif-korelatif, yakni penafsiran dengan cara mengkaitkan antar ayat satu dengan ayat lainnya. Dengan demikian, pemahaman penafsir terhadap ayat menjadi komprehensif, utuh, koheren, dan tidak terpotong-potong (sepenggal-sepenggal). Di samping asbâb al-Nuzûl, teori yang tak kalah pentingnya (dalam literatur Islam) adalah konsep nâsikh-manshûkh, sebab tanpa teori ini niscaya akan terjadi kontradiksi antara ayat-ayat di atas.[17]

Penafsiran hermeneutis di atas (dengan pendekatan regresif, progresif, dan komparatif) pada ayat-ayat yang disebutkan di muka merupakan metode klasik yang dapat dengan mudah dijumpai dalam literatur-literatur kitab kuning. Oleh sebab itu, teori gerak ganda (double movement) yang dimunculkan oleh Fazlurrahman dalam menafsirkan teks bukanlah hal sama sekali baru bagi para penikmat kajian-kajian klasik. Gerak pertama dari gerak ganda ala Fazlurrahman itu adalah upaya memahami konteks al-Qur’an pada saat turun. Pemahaman dengan metode ini diandaikan akan mampu mendapatkan makna asli (original meaning) yang dikandung wahyu di tengah-tengah situasi konteks sosio-historis era kenabian. Sekaligus mencapai gambaran potret situasi pada saat itu dan prinsip-prinsip universal yang melandasi  berbagai bentuk perintah-perintah normatif. Sedang gerak kedua dari teori double movement adalah upaya penerapan atau aplikasi terhadap prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang diperoleh dari gerak pertama – pada konteks pembaca al-Qur’an pada era kontemporer sekarang ini.[18]

Komparasi Antara Ushul Fikih dan Hermeneutika

Imam Syafiî (w. 204 H.) telah berhasil merintis ilmu ushul fikih yang tertuang dalam kitab al-Risâlah. Kitab tersebut merupakan karya pertama di bidang ushul fikih yang monumental yang penulisannya kental dengan corak literalistik. Pada abad itu, corak yang dimiliki oleh madzhab-madzhab merskipun terkesan literalistik, baik dari aspek grammar, sintaksis, karakteristik teks, maupun tinjauan konteks sosio-historisnya, dan belum secara sistematis membahas tentang maqashid syariah. Ahmad Raisuni telah menelusuri jejak munculnya kajian maqashid syariah. Dan ternyata menurut temuannya, kajian maqashid syariah sudah ada semnejak abad 3 hijriah. Tokoh maqashid syariah saat itu adalah Imam Tirmidzi (w. 3 H.) (bukan imam Tirmidzi pakar hadis yang penulis sunan al-Tirmidzî) yang telah menuangkan gagasannya tentang maqashid syariah dalam kitabnya al-Shalat wa Maqashiduha yang menguraikan tentang maqashid dan rahasia shalat. Di mana dalam perkembangan selanjutnya, maqashid syariah kemudian melahirkan tokoh sekelas al-Ghazali, Izzudin bin Abdussalam, Al-Syathibi, dan lain lain.

Sejak periode al-Syathibi itu, paradigma ushul fikih “bergeser” dari kajian teks ke maqashid syariah. Akan tetapi bukan berarti ia mengabaikan secara total kajian teks. Buktinya al-Syathibi juga mengkaji dan menyatakan pentingnya kajian teks. Buktinya, al-Syathibi menyatkan bahwa maqashid syariah dapat disingkap melalui teks-teks bertipe instruksi (perintah atau Kalimah al-Amr).[19] Beliau juga mengkaji masalah qath’î, dzannî, musytarak, idhmâr, takhsish al-umum bi al-Muqayyad, naskh, ta’khîr, taqdîm, dan seterusnya.[20] Oleh sebab itu, upaya al-Syatibi lebih tepat disebut “penyempurnaan” rancang-bangun epistemologi ushul fikih daripada “penggeseran atau penggusuran”.

Nah, dari paparan di atas secara mudah dapat disimpulkan bahwa metodologi ushul fikih klasik telah mampu mengakomodir semua aspek yang disodorkan oleh Friedrich Ast, bahkan bisa dikatakan bahwa ushul fikih mempunyai wajah yang lebih memukau dibanding dengan teori hermeneutika yang ditawarkan oleh Friedrich Ast. Konsep Ast tentang aspek luar yang terdiri dari hermeneutika atas huruf (Hermeneutik des Buchstabens) yang menentukan ‘bahan baku’ sebuah teks, serta hermeneutika atas makna (Hermeneutik des Sinnes), secara empirik dapat ditemui dalam paradigma ushul fikih literalistik; metodologi yang lebih menekankan pada diskursus seputar teks. Sedangkan “aspek jiwa” dibalik teks (Hermeneutik des Geistes) juga terdapat dalam ushul fikih yang mengedepakna corak maqashid syariah, yakni sebuah studi tentang tujuan-tujuan legislasi hukum (maqashid syariah) yang ada di balik teks.

Gagasan ulama klasik yang direvitalisasi oleh al-Ghazali, al-Syathibi dan ulama-ulama maqashid syariah lainnya kemudian diikuti oleh sarjana-sarjana kontemporer seperti Abdul Wahab al-Khallaf, al-Raysuni, Muhammad Abduh, Hasan Turabi, dan sarjana-sarjana lainnya. Mereka tidak menawarkan gagasan-gagasan baru, melainkan mengadopsi dan mengembangkan gagasan-gasan lama yang telah dikembangkan oleh al-Syathibi dan lainnya.

Dari titik ini bisa disimpulkan bahwa dalam ranah ushul fikih pun, hermeneutika memiliki pijakan refernsial yang kokoh dan kukuh. Artinya, hermenutika dalam batas-batas tertentu adalah sama dengan diskursus kajian ushul fikih.

Penutup

Dari beberapa paparan yang telah penulis kemukakan di atas, setidaknya bisa dapat disimpulkan bahwa hermeneutika dalam kajian tafsir hadis memiliki peran yang cukup urgen. Kemudian, meskipun pada mulanya hermeneutika adalah produk Barat, bukan berarti hermeneutika tidak bisa digunakan dalam kajian studi keislaman. Karena sebagaimana yang telah penulis jabarkan di atas, hermeneutika memiliki pijakan referensial yang cukup kukuh dan kokoh dalam tradisi keislaman masa lampau. Baik dalam kajian tafsir, hadis, maupun ushul fikih. Karena sejatinya hermeneutika merupakan pengembangan dari kaidah  ushul fikih popular “al-Ibrah bi Khusûs al-Sabab la bi Umûm al-Lafdzi” yang merupakan lawan dari kaidan “Al-Ibrah bi Umûm al-Lafdz la bi Khusûs al-Sabab.” Jika demikian faktanya, maka sungguh tepat bila Nashr Hamid Abû Zayd –sebagaimana penulis tulis dalam prolog tulisan ini- mengatakan bahwa heremeneutika adalah kajian lama sekaligus kajian baru. Kajiannya berkisar tentang relasi antara penafsir dengan teks, bukan hanya diskursus pemikiran di Barat, melainkan diskursus yang wujudnya ada dalam turats Arab. Dengan data-data yang mengukuhkan urgensitas hermeneutika di atas, masihkan umat muslim memperdebatkan kelayakan hermeneutika atau bahkan menganggapnya ilmu “kafir”? Sungguh tidak bijak jika kita menolak hermeneutika secara apriori, bukan?

Wallahu A’lam bi al-Shawâb

Daftar Bacaan

Abd Rahmân al-Jazarî, Madzâhib al-Arba’ah (Beirut: Dâr kutub al-Ilmiyyah, tt).

Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat (Jakarta; GIP, 2006).

al-Qarrafi, al-Furûq fi Anwâr al-Burûq.

Amin Abdullah, Madzhab Jogja, (Jogjakarta: Ar-Ruzz Press, 2002) cet.1.

E. Sumaryo, Hermeneutika Sebagai Metode Filsafat (Jogjakarta: Kanisius, 2003) cet. III

Ibn Daqîq al-îd, Ihkâm al-Ahkâm Syarh ‘Umdat al-Ahkâm (Beirut: Maktabah al-Sunnah Nabawiyyah, tt)

Irwan Masduqi dkk, Kontekstualisasi Turats; Hermeneutika Poros Tengah, (Kediri; Kopral 2005) cet.1.

Izzudin bin Abd Salâm, Qawâ’id al-Ahkâm fi Mashâlih al-Anâm (Beirut: Dâr Kutub al-Imiyyah, 2008)

Jurnal Al-Insan vol.II, tahun 2006.

Mudjia Rahardjo, Prof. Dr., M.Si., Dasar-dasar Hermeneutika antara Intensionalisme dan Gadamerian (Jogjakarta: Arruz Media, 2008) cet.1.

Nashr Hâmid Abû Zayd, Isykâliyyat al-Qirâ’ah wa Aliyyat at-Ta’wîl (Kairo: Markaz al-Tsaqâfi al-‘Arabi, 1994).

Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan Ulum al-Qur’an (Jogjakarta: Pesantren Nawesea, 2009).

Suyûthî, al-Itqân (Beirut: Dâr Kutub al-Ilmiyyah, 2008).

Syathibî, al-Muwâfaqat (Kairo: Dâr al-Haditsah, tt).

Zarkasyî, al-Burhân (Beirut; Dâr Fikr, 2006)

 


[1] Nashr Hâmid Abû Zayd, Isykâliyyat al-Qirâ’ah wa Aliyyat at-Ta’wîl (Kairo; Markaz al-Tsaqâfi al-‘Arabi, 1994) cet III, h.94

[2]  Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan Ulum al-Qur’an (Jogjakarta: Pesantren Nawesea, 2009) h.5

[3] Ibid

[4] E. Sumaryo, Hermeneutika Sebagai Metode Filsafat (Jogjakarta: Kanisius, 2003) cet.III, h.23-24

[5] Statement al-Jabiri ini dikutip dari Irwan Masduqi, Kontekstualisasi Turats; Hermeneutika Poros Tengah, (Kediri; Kopral 2005) cet.1, h. 16

[6] Prof. Dr. Mudjia Rahardjo M.Si, Dasar-dasar Hermeneutika antara Intensionalisme dan Gadamerian (Jogjakarta: Arruz Media, 2008) cet.1, h.30

[7] ibid

[8] Sahiron, Hermeneutika, hal.72-73.

[9] Lebih detail tentang Pengaruh Budaya Arab dalam Hadis baca Ali Musthafa Yaqub dalam Jurnal Al-Insan vol.II, tahun 2006.

[10]  Lebih detail baca al-Qarrafi, al-Furûq fi Anwâr al-Burûq.

[11] Ibn Daqîq al-îd, Ihkâm al-Ahkâm Syarh ‘Umdat al-Ahkâm (Beirut: Maktabah al-Sunnah Nabawiyyah, tt) vol. I, h.163.

[12] Izzudin bin Abd Salâm, Qawâ’id al-Ahkâm fi Mashâlih al-Anâm (Beirut: Dâr Kutub al-Imiyyah, 2008) hal. 40.

[13] Machasin, Sumbangan Hermeneutika Terhadap Ilmu Tafsir (Gerbang), h.124.

[14] Irwan Masduqi, dkk, Kontekstualisasi Turats; Hermeneutika Poros Tengah (Kediri: Kopral, 2005) cet. 1 h. 35.

[15]Machasin, Sumbangan Hermenutika.

[16] Untuk lebih detail mengenai kajian pelarangan khamr ini baca kitab-kitab tafsir yang menjelaskan tentang asbab al-Nuzûl seperti Tafsir al-Thabarî, Ibn Katsîr, dll.

[17]Abd Rahmân al-Jazarî, Madzâhib al-Arba’ah (Beirut: Dâr kutub al-Ilmiyyah, tt) vol.5, h.14-15

[18] Amin Abdullah, Madzhab Jogja, (Jogjakarta: Ar-Ruzz Press, 2002) cet.1, h.122

[19]Al-Syathibî, al-Muwâfaqat (Kairo: Dâr al-Haditsah, tt) vol. 2, h.275.

[20]Ibid, h. 49-50.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s


%d blogger menyukai ini: